Alfonso Rodríguez Castelao es uno de los máximos
representantes de la cultura gallega. Escritor, artista y político, fue
férreo defensor del nacionalismo de su tierra. El pensamiento de
Castelao lo sitúa en el anticolonialismo, antiimperialismo y
antirracismo.
Por Cristina Arufe
Ya desde muy pequeño, la vida de Castelao (1886-1950) se ve marcada por la emigración y el exilio. Pasa
su infancia entre su Galicia natal y Argentina, donde su padre había
emigrado en busca de un futuro mejor. Es allí donde descubre el mundo de
la caricatura a través de las publicaciones de la revista Caras y caretas, y nace su interés artístico, que le acompañará toda la vida.
Al volver a Galicia, estudia Medicina en Santiago de Compostela, aunque apenas llegará a ejercer como médico. En sus propias palabras, «fixenme médico por amor a meu pai; non exerzo a profesión por amor á humanidade»
(«Me hice médico por amor a mi padre, pero no ejerzo por amor a la
humanidad»). Castelao quiere ser artista, y es durante su época
universitaria cuando empieza a codearse con diversos intelectuales y
artistas de la época, con quienes, además de compartir su interés por el
arte, comparte también inquietudes políticas. Es así que, además de
artista, comienza a desenvolver su faceta política.
Tras la sublevación militar que dio lugar a la guerra civil
española y a la posterior derrota republicana, Castelao, como otros
intelectuales españoles contrarios al régimen, abandona el país.
En un primer momento viaja a Nueva York, para asentarse definitivamente
en Buenos Aires en 1950. Allí se instala y compagina su vida política
con su faceta artística. Desde Argentina sigue promoviendo la cultura
gallega, y en 1944 publica Sempre en Galiza, una colección de
ensayos donde plasma su ideario en lo relativo a lo político y social,
en la que el autor conecta literatura con el nacionalismo político. La
obra se publicó en Buenos Aires, y en el franquismo, esta —y otras obras
de Castelao— fue censurada. Hasta 1986 no se pudo publicar en España.
Durante su época universitaria
Castelao empieza a codearse con intelectuales y artistas de la época,
con quienes, además de compartir su interés por el arte, comparte
también inquietudes políticas
Castelao ha sido siempre un defensor tanto de los oprimidos como de la heterogeneidad de los pueblos. Renegó siempre de todo nacionalismo que fuera excluyente por raza:
«Para nós, os galegos, afeitos a percorrermos o
mundo e a convivir con tódalas razas, o nacionalismo racista é un delito
e tamén un pecado». Sempre en Galiza
(«Para nosotros, los gallegos, acostumbrados a
recorrer el mundo y convivir con todas las razas, el nacionalismo
racista es un delito y también un pecado»)
El escritor y profesor de Filosofía Xosé Carlos Garrido Couceiro, en O pensamento de Castelao,
explica cómo la homogeneidad europea que veía la diferencia como un
error que debía ser subsanado es el contrapunto a la ideología
nacionalista de Castelao. Para Castelao, todas las naciones
debían defender aquello que las hace singulares: su idioma —en el caso
de tenerlo—, su cultura, llegando como consecuencia a la implantación de
un autogobierno. Estas ideas eran para el autor gallego no solo
aplicables a la situación de su tierra, sino que eran extrapolables a
diferentes territorios que se encontraban en una situación similar.
En lo que respecta al ser humano, para Castelao el concepto de nación y el hombre van de la mano, y no se puede comprender una sin el otro.
El hombre construye la realidad, ordenándola de un modo que la
convierte en su mundo. El ser humano no puede ser concebido como un ente
abstracto. El hombre es un ser social, que ha de ser siempre definido
por el mundo que habita; mundo que, por otro lado, él mismo ha creado.
El hombre es un individuo en el mundo, un producto del espacio que él
mismo colabora a construir.
El peculiarismo propio del ser humano al inventar nuestros propios caminos hace que asumamos nuestra libertad. Recuerda aquí a las ideas existencialistas de Jean-Paul Sartre,
que afirmaba que el ser humano estaba «condenado a ser libre (…) o si
se prefiere, no somos libres de dejar de ser libres». Nadie se puede
imponer la libertad porque es intrínseca al ser humano, es parte de la
esencia humana. El hombre, al crear y marcar sus propios caminos,
actuando en base a esta libertad constantemente, se responsabiliza de su
existencia, acciones y decisiones. El hombre «o es libre siempre y todo
entero libre, o no es nada». En la línea de estas ideas iba la
propuesta de Castelao para el nuevo emblema de Galicia, al que incorpora
la frase «Denantes mortos que escravos» («Antes muertos que esclavos»).
Para Castelao, el hombre construye
la realidad, ordenándola de un modo que la convierte en su mundo. El
ser humano no puede ser concebido como un ente abstracto. Es un ser
social, que ha de ser siempre definido por el mundo que habita; mundo
que él mismo ha creado
Afirmaba Marx en su tesis número XI de Tesis sobre Feuerbach (1845)
que «los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos
el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo».
Castelao creía firmemente en esta filosofía de la praxis. Para él, la
defensa de unos ideales perdía el sentido si dichos ideales no se
convertían en acción. Aquellos que buscan nada más que la defensa de
unos ideales, simplemente buscan honor y posteridad, sin voluntad de
poner en acción ese pensamiento.
Su cometido como autor fue el de comunicar y propulsar temas
en relación a la singularidad, identidad y memoria del pueblo gallego. Su obra se caracteriza por la dura crítica social disfrazada en ocasiones de sarcasmo. En Cousas
(1926-1929) combina su faceta de escritor con su faceta como
ilustrador. La obra se compone de viñetas en las que ilustra la realidad
de una Galicia rural y oprimida por el caciquismo. Protagonizadas por
niños, agricultores, mujeres, caciques, emigrantes…. Las viñetas nos
transmiten mediante el uso de ironía y metáforas, los problemas que
afectaban al pueblo gallego en aquel momento: la división de bandos
durante la guerra, la realidad de la emigración o la corrupción política
de la época.
Muchas de sus obras forman parte del imaginario de la cultura gallega.
Es por esto que en 1964 fue homenajeado por el Día das Letras Galegas.
Para la Real Academia Gallega de Bellas Artes su obra por los
«extraordinarios méritos artísticos».
En momentos de cambio y confusión, la esperanza en un futuro mejor se esboza en ocasiones como algo utópico, inverosímil, pero ¿cabe plantearse esos conceptos de utopía y esperanza de una manera más profunda? ¿Merece la pena hacerlo para, con ello, afrontar nuestras propias vidas?
Lo
“utópico” tiende a banalizarse en la agitada actualidad, a entenderse
únicamente como algo irrealizable, un escenario quimérico sólo acorde al
contenido de series de televisión o novelas. La utopía ha perdido notoriedadpara significarse simplemente como algo arbitrario o irreal,
pero este no es el alcance que el término tiene si se sigue a uno de
los teorizadores primordiales del concepto en su modo filosófico, el
alemán Ernst Bloch (1885-1977), quien replanteó lo utópico no sólo como un pensamiento sino como método para conformar nuestra existencia humana, tanto en lo personal como en lo social.
A su juicio, los individuos estamos inacabados (somos “seres-siendo”) y nos sentimos empujados por una tendencia o impulso al que llamamos esperanza y que nos lleva a trabajar por conseguir lo “aún-no-realizado”,
que se manifiesta como una visión que plantea todo un abanico de
posibilidades de futuro. Mediante la utopía nos volvemos inconformistas,
dejamos de aceptar una realidad tal y como es y comenzamos a
cuestionarnos cómo debería ser y a buscar su cambio, la manera de
conseguir que se haga realidad. En Bloch, de holgados conocimientos
literarios y profundo estudio de Hegel, el saber no debe ser solamente “contemplativo”, sino también “creativo”, convertido en un “optimismo militante” que pueda transformar la realidad mediante la conciencia de futuro, de utopía. Si el inconsciente de Freud bebe del pasado, este nuevo saber mira al futuro.
Bloch es,
por tanto, el ejemplo más importante de la formulación de un vínculo
entre la esperanza y la visión utópica, especialmente con su obra El principio esperanza (Das Prinzip Hoffnung).
En ella, la utopía es la representación realista de aquel “horizonte de
posibilidades que atraviesan todo lo real” y con ella se enfatiza el
relieve de lo que supone el sujeto para la historia. El
planteamiento de Bloch eleva la mirada al futuro, pero no como un
“prolongador del presente”, sino como un logro de ese “aún-no-realizado”
o “aún-no-consciente”, lo que todavía no vemos posible que
podamos llegar a ser. La utopía no es ya una visión ilusoria, una meta
imaginaria que nos gustaría conseguir: es una aspiración, la pretensión
de lograrlo, y la esperanza se convierte entonces en un “principio
rector del pensamiento y de la acción” del ser humano.
Pero
la esperanza no se queda ahí, no es un sentimiento edulcorado que nos
encandila y adormece. Tras el levantamiento del muro de Berlín, que el
filósofo definió negativamente como un bloqueo que hacía incompatible el
socialismo con la libertad y la igualdad, inauguró una serie de cursos
con la pregunta “¿Puede frustrarse la esperanza?” en la Universidad de
Tubinga en 1961, último ente académico en el que trabajó. En aquel
curso, su respuesta a tal pregunta fue afirmativa: la esperanza sí puede frustrarse, y lo hace “para honra de sí misma”,
para convertirse en la finalidad de la utopía ya que, de lo contrario
“no sería esperanza”. La utopía es lejana, un “horizonte futuro” que
debe estimularnos, hacernos tener esperanza, entendida como “esperar activamente”,
para poder alcanzarla. Quizá no lleguemos a hacerlo, a lograr ese
objetivo utópico, pero habernos levantado en su busca gracias a la
esperanza y haber fracasado puede dar lugar a un cambio inesperado.
La esperanza, entonces, dice Bloch, tiene que ser necesariamente frustrable
porque 1) “está abierta hacia delante”, no se va a referir a lo que ya
ha ocurrido y, por tanto, queda “en suspenso” y al abrigo de un cierto
factor de azar; 2) está inserta en “el campo del todavía-no”, aún no es fallida, pero aún tampoco victoriosa y, por tanto, no es segura y puede frustrarse.
A partir del germen que representa la esperanza para el individuo, nacen las posibilidades de futuro, las posibilidades de que una realidad transformadora se manifieste. Aunque no hayamos alcanzado aún “la salvación”, tampoco la hemos perdido porque “el proceso del mundo no está decidido todavía”, somos como los guardagujas que deciden por qué vías transita el ferrocarril, siendo esas vías nuestra propia vida. En una sociedad en crisis como la nuestra, no sólo económica o afectada por los efectos de una pandemia, sino acechada por el pesimismo y el vacío existencial, la manera en la que Bloch engendra en su filosofía la utopía y su relación con la esperanza parece más necesaria que nunca.
El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938) renovó de manera decisiva la filosofía del siglo XX. Pero a estas alturas del siglo XXI la fenomenología, a la que él dio nombre y forma, no se ha dejado trasladar al museo de los filósofos cual una mera pieza de anticuario. Sea como análisis de la subjetividad que constituye sentido y verdad objetivos, sea como descubrimiento del mundo originario de la vida, la filosofía de Husserl sigue inspirando a generaciones de fenomenólogos e interesando a los estudiosos de cualquiera de las múltiples formas de la experiencia humana. La lenta publicación de la montaña de manuscritos del legado científico de Husserl, que a día de hoy no ha concluido, hace necesario disponer de guías fiables que orienten a los lectores en la excavación infinita de los fenómenos que emprende la fenomenología trascendental. Valor especial de esta Guía es que el llamado en las últimas décadas nuevo Husserl u otro Husserl: el filósofo de la corporalidad y de la intersubjetividad, de la historicidad y de la aventura moral, puede entenderse en continuidad profunda con el Husserl clásico, y ambos se refuerzan uno al otro.
Guía Comares de Husserl, editada por Agustín Serrano de Haro
(IFS – CSIC). Colección Guía Comares. Número en la colección 11. ISBN
978-84-1369-216-6. Páginas 370. Fecha publicación 07-09-2021
Archivos adjuntos:
La filósofa argentina Mariana Castillo asegura que disfruta
leyendo a los griegos, pero que no los quiere como objeto de museo, sino
para pensar los problemas que tenemos y nos afectan hoy. «A mí me
interesa poder contribuir con algo y que no signifique solo una
alimentación del ego académico, de pensarnos y leernos únicamente entre
quienes formamos parte de este ámbito». De los problemas actuales de
nuestra sociedad y de la labor de la filosofía hablamos con ella.
Por Luciana Wisky
Mariana Castillo Merlo es doctora en Filosofía, directora del departamento de Filosofía de la Universidad Nacional del Comahue
(Patagonia, Argentina) e integrante de la Red Argentina de Colectivas
Feministas de Filosofía (RACFF). Asume la filosofía desde una
perspectiva práctica y cree que debe ayudarnos a pensar nuestras
problemáticas actuales.
Hablamos con ella sobre los análisis de la pandemia, el
trabajo de la filosofía y el lugar de las emociones en nuestra sociedad,
en especial en el derecho. Ella sostiene que «pensar el
derecho como un ámbito puramente ‘racional’ es una ficción imposible.
Somos emociones también y es inevitable que estén presentes en todo lo
que hacemos».
Me gustaría comenzar por la pregunta sobre si cree que hay
una diferencia en cómo se hace filosofía en la capital de Argentina
respecto del sur del país, donde usted está. Sí, es muy diferente. A nosotres,
desde acá, todo nos cuesta más. Yo estudié el profesorado y la
licenciatura en Filosofía en la Universidad de Comahue e hice mi
doctorado en la Universidad Nacional de La Plata. Lo que más se percibe
tiene que ver con las opciones: acá todavía —en la Universidad de
Comahue— no tenemos un doctorado en Filosofía, por ejemplo. Es un
proyecto que tratamos de sacar adelante, pero todavía no sale. En la
capital y alrededores tienen opciones que acá nos cuestan un montón.
Ahora es muy diferente con el tema de la virtualidad. Eso abrió un
poco más el juego y ahora quizás es más fácil. Por ejemplo, tenemos
becaries que están haciendo seminarios desde la comodidad de su hogar. De hecho, nosotres
les decimos que aprovechen a hacerlos todos porque no es tan fácil de
otro modo. No tiene que ver con los modos de filosofar, pero sí con el
acceso y con las posibilidades que, en otras universidades, no tenemos.
La agenda que existe en Buenos Aires es mucho más prolífica en
actividades, porque además somos pocos quienes nos dedicamos a la
filosofía acá. Sigue existiendo, lamentablemente, una lógica de
centro-periferia en ese sentido. Con la distribución de recursos humanos
y de fondos para la investigación eso se hace más evidente.
«Es algo propio de la filosofía
tomar un poco de distancia para poder pensar y analizar. Es necesaria
una distancia estética de los problemas para poder analizarlos mejor»
Además de dedicarse a la filosofía, es docente en la carrera
de enfermería. Me pregunto si en este contexto ha cambiado la
perspectiva filosófica respecto de los dilemas y desafíos que se
presentan. Sí. Sobre todo se notó el año pasado, cuando les
docentes cumplíamos un rol de acompañamiento a los estudiantes. Ahora
es otro ritmo, porque parece que ya nos habituamos un poco a la
pandemia. Una nueva normalidad… En nuestro caso, además de dictar la
materia, el trabajo era acompañar a les estudiantes que se encontraban con mucha angustia porque muches
ya están trabajando en el sistema de salud. Justo ayer recordaba, con
el curso de bioética para la carrera de Filosofía, una pregunta que me
hacían y que aparece recurrentemente en la escena actual y que es ¿quién
cuida a los que cuidan? Porque hay un sentimiento de desamparo en estas
personas que se encuentran velando por la salud del resto desde el
primer momento. Elles siguen siendo los más expuestos.
Volviendo un poco a la pregunta… Hay tanto por hacer en ese cruce entre filosofía y pandemia…
Pero también es cierto que está tan saturado el tema que creo que la
gente prefiere despegarse un poco. Lo mismo pasa en mis clases de
bioética. Armé una suerte de repositorio de temas relacionados al covid,
pero les estudiantes buscan en el espacio del aula más bien un
refugio; aunque inevitablemente surgen preguntas y, sobre todo, cuando
tocamos temas que ahora con la pandemia se han vuelto más mediáticos…
En lo personal, considero que es un buen ejercicio tomar cierta
distancia de las cosas cuando están demasiado cerca y nos atraviesan
para tratar de entender desde otro lugar. Creo que es algo propio de la
filosofía esto de tomar un poco de distancia para poder pensar y
analizar. Es decir, se puede pensar en esos problemas, que es algo que
hacemos desde la filosofía práctica, pero creo que es necesaria una
distancia estética para poder analizarlos mejor.
Justamente pensaba que ahora con esto de la «crisis producto
de la pandemia» parece que aparecieron ciertos problemas ineludibles
cuando en realidad, para las personas que vienen pensando en la salud
desde una perspectiva integral, son cosas que se vienen pensando y
analizando desde hace rato. Claro, es cierto que han tomado otra dimensión, pero muchos estaban ahí. Justo ayer di la clase sobre ética del cuidado,
que son temas que siempre trabajamos, pero hablar de cuidado hoy no es
lo mismo que hablar de cuidado en la prepandemia. No suena con la misma
intensidad. Tomó otra densidad el problema sobre quién se ocupa de las
tareas del cuidado, quién cuida, quién cuida a los cuidadores, cómo se
reparten los cuidados, etc., preguntas que ya habían aparecido con las
críticas del feminismo pero que se vieron agravados con la pandemia y
que obligan a que se piensen otro tipo de políticas y otro tipo de
abordajes, especialmente cuando hablamos de políticas públicas. Antes,
quizás para muches pensar en eso era necesario, pero no era urgente, como se ha vuelto ahora.
Me parece interesante esa distinción que hace de necesidades
lejanas y necesidades urgentes, porque me pregunto qué se esconde detrás
de esa urgencia cuando son problemas que venimos arrastrando hace un
montón, pero que no importaban o eran para ser tratados más adelante. Lo
pensaba también en relación a un tema que usted también trabaja, que es
la gerontología, que suele ser ignorada. Es cierto… Hace
rato que vengo trabajando con el programa para adultos mayores de
nuestra universidad, pero hay problemas que tomaron un impacto público
que antes no tenían. Les viejes la vienen pasando mal
hace mucho tiempo y ahora quizás nos damos cuenta de eso, desde una
lógica que nos atraviesa, que es la del adultocentrismo. Por ejemplo,
discusiones sobre el triaje, es decir, discusiones acerca de a quién le
va el respirador y a quién no. Esto te lleva a pensar en la juventud, la
valoración que tiene en nuestra sociedad y el lugar que le damos a la vejez.
Yo estoy muy metida en el trabajo de la Universidad y siempre estamos
pensando en qué hacemos desde ahí para generar espacios para otro tipo
de educación, para acercarlos e incorporarlos en los espacios que
transitamos. Es una preocupación que traía de antes y que tampoco
encuentra mucho eco ahora, porque también aparecen otros problemas que
tienen que ver con la exclusión que genera la virtualidad, por ejemplo.
La gente mayor todavía la pasa muy mal.
En estos días pensaba en la vacunación y en cómo hacen les viejes.
Aquí, para anotarte para la vacunación lo tenés que hacer a través de
una app o por la web. Mucha gente no tiene acceso a esos medios, o no
manejan bien un celular, o no tienen señal. Eso te obliga a pensar en
otros recursos… No podés pensar siempre desde el modelo de alguien joven
que maneja internet. Es demasiado excluyente.
«Qué sentido tienen las
iniciativas que buscan derechos para un grupo identitario determinado en
una realidad que no se modifica y sigue promoviendo las desigualdades
sociales. Esos derechos son necesarios, pero son un parche para un
problema que sigue sin resolverse»
Durante la pandemia dictó un seminario destinado a repensar
la vulnerabilidad desde la filosofía práctica. ¿Por qué creía que era
necesario trabajar sobre ese término? El curso surgió como
una necesidad personal de re-pensar el concepto de vulnerabilidad. Si
bien desde la filosofía se viene pensando desde hace mucho tiempo, con
la pandemia de golpe y sin aviso descubrimos que «todes somos
vulnerables». Antes parecía que sólo si pertenecías a ciertos grupos lo
eras. Mi idea con este seminario fue trabajar sobre este concepto porque
resonaba en muchos discursos políticos y mediáticos con una dispersión
semántica importante. Me pareció que un aporte de la filosofía podía
ser, precisamente, aclarar qué sentido y qué consecuencias tiene el
término cuando lo usamos. Dicto bioética, pero, además, dicto filosofía
del derecho. Desde ese cruce me interesa pensar en cierta lógica de
reparación. Es decir, cómo el sistema jurídico garantiza derechos para
ciertos grupos, pero eso no resuelve los problemas. La pregunta que les
hago a mis estudiantes es qué sentido tienen las iniciativas que buscan
derechos para un grupo identitario determinado en una realidad que no se
modifica y sigue promoviendo las desigualdades sociales. No discuto que
esos derechos sean necesarios para dar visibilidad y reconocer a grupos
que históricamente fueron excluidos, pero creo que no dejan de ser un
parche para un problema que sigue estando ahí sin resolver. Porque en
definitiva se pone el acento en las personas y no en las condiciones.
Yo no diseño políticas públicas. No es lo que hago. Pero lo que puedo
hacer desde mi lugar es pensar qué ocultamos detrás de estos términos
que se utilizan para pensar ciertas problemáticas. Eso es algo de lo que
podemos hacer desde la filosofía: problematizar conceptos.
Justamente porque se habla de sujetos vulnerables y no de
relaciones que hacen que ciertas personas, por el lugar que ocupan en la
sociedad, estén más expuestas a la violencia y opresión… Sí,
me interesa subrayar justamente esa distinción. Hay una vulnerabilidad
intrínseca, compartida, ético-antropológica, en la que estamos todes,
pero hay otras vulnerabilidades que son impuestas. Hay condiciones
estructurales que hacen que ciertas personas o grupos de personas sean
expuestas a mayores niveles de violencia. Justamente por eso me interesa
pensar qué decimos cuando decimos «vulnerabilidad» o cuando decimos
«personas vulnerables».
La idea en este curso era hacer un poco la genealogía del término,
ver cuándo se comienza a usar, ya que está muy ligado al discurso
neoliberal de los 90, cuando se busca una asepsia en el lenguaje… Decir
vulnerables queda mejor que decir pobres. Hay una cuestión retórica,
discursiva, que oculta mucho. Y el otro punto era analizar ciertas
emociones que acompañan a estos discursos. Vengo estudiando el rol de
las emociones trágicas y ahora estoy más ocupada en analizar la
compasión como emoción política. Y es todo un problema, porque suena
bien ser compasivo. Tiene una carga cultural muy fuerte, teñida de la
tradición judeo-cristiana. La idea del buen samaritano es el mejor
ejemplo. Nuestras sociedades están fundadas en el dolor y lo que hacemos
es gestionar esos dolores y esos sufrimientos. Esto determina el modo
en que se conforman y organizan las personas y las sociedades.
Lo que busco señalar es que hay ciertas emociones a las cuales se
apela cuando se quiere despertar cierta «sensibilidad social» que pueden
resultar peligrosas, además de que no aplican para todes igualmente. Con esto quiero decir que la compasión no se la damos a todes
por igual. Nos compadecemos de algunos, nos compadecemos de una persona
si se presenta de una cierta manera, si se adapta a los criterios de lo
que acordamos que será objeto de compasión. Y ahí siempre surge la
pregunta acerca de qué entra y qué no entra en la escena pública, qué
dolores son aceptados y cuántos quedan ocultos. Hay ciertos pactos
sociales que determinan qué sufrimientos podemos ver y cuáles no, por
ejemplo.
Yo, además, estudio la Poética de Aristóteles, y aunque haya
pasado tanto tiempo desde que la formuló, la cuestión de la
identificación y la relación con las emociones sigue funcionando de la
misma manera. Sólo de aquellos con los que nos identificamos como
iguales podemos compadecernos (y eso ocurre bajo ciertas condiciones).
Además, tiene que ser un sufrimiento que no sea voluntario o
consecuencia directa de nuestras acciones. Esto es fundamental, porque
si la persona es responsable directa de su sufrimiento, no nos
compadecemos de ella.
«Nuestras sociedades están
fundadas en el dolor y lo que hacemos es gestionar esos dolores y esos
sufrimientos. Esto determina el modo en que se conforman y organizan las
personas y las sociedades»
Aristóteles escribe la Poética durante la crisis política ateniense, y ahora que menciona que sus reflexiones todavía resuenan, ¿qué nos dice la Poética hoy para interpretar la crisis política actual? En mi tesis de licenciatura y de doctorado trabajé sobre la Poética, y siempre estoy volviendo a ella. Mi trabajo se inserta dentro de una línea de revisión de la Poética
que tiene unos treinta años y que hace una lectura ético-política de la
obra. La pregunta que me motivaba era por qué él, en medio de un
contexto tan caótico, de crisis política, se puso a pensar en la
tragedia, en cómo hacer tragedias… ¿Qué pensaba? Y bueno, creo que, en
un momento de derrumbe total, apostar al arte y a la educación (porque
el teatro tenía una función educativa muy fuerte en la Grecia clásica)
es una apuesta para pensar no cómo sostener eso que se está
desmoronando, sino más bien cómo construir otra vez una comunidad. Me
parece que, a partir de la tragedia, existe la posibilidad de que
construyamos una comunidad de sentido y de sentimientos también, de
emociones que podrían eventualmente ofrecer una salida para pensar la
polis, la comunidad, nuestras sociedades democráticas. Eso es lo que
hace vigente un pensamiento como el de Aristóteles.
¿Esta tradición es la del giro afectivo? No. La tradición que recupera la Poética
desde una perspectiva ético-política viene por otra vertiente que no es
la del giro afectivo, pero coinciden temporalmente, y eso es
interesante. A mí me gusta, a la hora de pensar los giros al interior de
la filosofía —que a veces parecen modas filosóficas—, ver cómo
convergen ciertos problemas y temas. Sobre el giro afectivo me resulta
interesante la propuesta del antropólogo francés Didier Fassin. Él dice
que nuestras sociedades contemporáneas están bajo la égida de un
gobierno humanitario, desde una óptica muy foucaultiana, en términos de
gobierno, dispositivos, prácticas y demás. Y señala cómo en este
contexto aparecen en escena los sentimientos morales en primer plano. Es
interesante pensar qué significa eso y cómo eso impacta en la
filosofía, pero también en el conjunto de las ciencias sociales y
humanas. Él analiza este gobierno humanitario desde una doble
temporalidad: una de larga duración, que de alguna manera recupera toda
la tradición filosófica respecto de los sentimientos morales y la
vinculación entre la afectividad y la moralidad; y luego hay otra
temporalidad, de más corta duración, que hace que de alguna manera esa
historia de larga duración se convierta en condición de posibilidad para
poner en primer plano esos sentimientos morales. Ese cruce definiría a
nuestro tiempo presente.
También es interesante la crítica al lugar de las ciencias sociales y
humanas en este contexto y a un cambio de vocabulario, que parece haber
teñido todo de afectividad. Muchos términos que eran propios de la
teoría crítica, por ejemplo, ahora se pasan por el filtro de las
emociones. Otra francesa, Revault D’Allones, se refiere a esto como
«inflexión compasional» y advierte cómo la lógica de la compasión y el
sufrimiento impregna nuestros discursos.
¿Por ejemplo? Por ejemplo, ¿por qué dejamos de
hablar de justicia para referirnos a la compasión? Si hablamos de
compasión, ¿estamos hablando de justicia y derechos? ¿Qué ganamos o
perdemos en ese movimiento? Yo ahí veo un problema respecto no sólo de
los términos, sino también de las herramientas que utilizamos para el
análisis. Volviendo, por ejemplo, al tema de los grupos vulnerados,
nosotres (quienes nos dedicamos a las humanidades y las
ciencias sociales) les construimos como grupo, como objeto de estudio de
nuestro análisis, y después ¿qué hacemos con elles?
Me interesan estas reflexiones porque también nos obligan a una
revisión de nuestras prácticas y de las responsabilidades que nos caben
como practicantes de una disciplina. Responsabilidades que tienen que
ver con repensar qué herramientas teóricas ofrecemos y cómo presentamos
determinados problemas. Una pretende, con lo que hace, aportar algo al
mundo. Yo asumo la filosofía desde una perspectiva práctica. Si bien
disfruto mucho leyendo a los griegos, no los quiero como objeto de
museo, sino para pensar nuestras problemáticas. Para mí tiene que haber
una repercusión de eso que hacemos. A mí me interesa poder contribuir
con algo y que no signifique solo una alimentación del ego académico, de
pensarnos y leernos únicamente entre quienes formamos parte de este
ámbito.
La filosofía siempre está pensando problemas y temas nuevos que,
incluso, muchas veces no se incluyen en la formación de grado. Por eso
me parece importante poner la lupa sobre ciertos términos y fenómenos,
como el de las emociones. En lo personal, creo que se utiliza la
compasión como resorte político que viene a resolver todo. Suena raro
que sea posible, mejor sospechar… Eso también se puede ver en el campo
de la bioética con la estrategia de cultivar la compasión para
«humanizar las prácticas». ¿Qué quiere decir eso? ¿Cómo y por qué se
deshumanizaron? ¿Hay una participación y una reflexión crítica de los
agentes implicados sobre esto? ¿Es necesaria una ley para humanizarnos,
como las de parto humanizado o la de derechos de los pacientes?, por
poner solo un ejemplo más…
«Hay ciertas emociones a las
cuales se apela cuando se quiere despertar cierta ‘sensibilidad social’
que pueden resultar peligrosas. La compasión no la damos por igual. Nos
compadecemos de una persona si adapta a los criterios de lo que
acordamos que será objeto de compasión»
Es muy interesante pensar la relación íntima que existe entre el derecho y las emociones. ¿Podría desarrollarlo un poco más? Recién
mencionaba lo de los giros de la filosofía y cómo convergen ciertos
problemas. La vinculación entre derecho y emociones es un buen ejemplo
de ello, porque algunas de las discusiones que parecen propias de la
filosofía se llevan a otros ámbitos y adquieren otros sentidos. Decir
que el ámbito jurídico es el ámbito de lo racional, exento de pasiones,
es un lugar común que asume cierta concepción de las emociones y eso es
lo que hay que discutir. Nussbaum, una autora que trabajamos bastante
con el grupo de investigación, tiene un texto en el que repara en cómo
se crean leyes y se toman decisiones judiciales basadas en las
emociones, aunque muchas veces no se problematicen lo suficiente.
Pensar al derecho como un ámbito puramente «racional» es una ficción imposible. Somos emociones también y es inevitable que estén presentes en todo lo que hacemos. Quizás ahora somos un poco más conscientes de ello. Por eso es importante revisar la propia historia de la filosofía. La Retórica de Aristóteles es un buen ejemplo de cómo las emociones inciden en las decisiones que tomamos, en general, y en el ámbito jurídico, en particular. Pensemos en la modificación, en nuestro código penal, de la idea de «crimen pasional» por la figura de «femicidio». La modificación no resuelve la violencia de género, y podemos cuestionar cuán eficaz es un sistema punitivo, pero ese pequeño cambio nominal le da visibilidad a un problema y aborda de manera diferente la cuestión de la responsabilidad del homicida y el papel que juegan las emociones en el derecho. Hay toda una vertiente que estudia la vinculación derecho y literatura, precisamente enfatizando en cómo la literatura aporta un ejercicio para el razonamiento moral y otra forma de pensar el papel de las emociones en nuestras vidas.
Hace diez años el director hungaro Bela Tarr estrenó una de las películas más espantosas de la historia del cine,El caballo de Turín. No es que sea mala hasta la vergüenza ajena o algo parecido (estilo, no sé, El mapa de los sentidos de Tokio), es que ni es. No-es como no-es una pieza musical de John Cage, o sea, eso mismo, no-es. Con el agravante de que dura dos horas y media de no-ser (to me on,
en griego, lo digo porque soy un tonto y siempre me ha hecho gracia),
en vez de los casi cinco minutos de la tomadura de pelo cageiana. Rehuso
contaros nada de ella, por si hay algún ocioso amante de abismarse en
las películas coñazo mientras pela patatas (muy protagonistas, en esta
peli, las patatas, por cierto, tanto o más que los humanos) o se pinta
las uñas de negro, y aún así ni a ese frikonazo se la recomendaría.
Bien, de acuerdo, se la recomendaría, pero bajo la estricta condición de
que la vea en la siguiente página, y así puede pasar rápido cuando se
aburra y ahorrarse el ominoso bucle musical que le sirve de fondo.
Frente al vicio de castigar al espectador, la virtud de las elipsis
forzadas… Pero una cosa buena tiene la cinta que hay que reconocerle, y
son los primeros planos y a veces primerísimos planos del la faz del
noble equino que da nombre al infierno cinematográfico correspondiente. Warren Ellis
no, el avatar manco de Warren Ellis no da ni pena, siempre con la vista
fija en la desolación y el vendaval, y su hija, la pobreza rubia, más
le hubiera valido que se la hubieran llevado los gitanos… Es el jamelgo
el que resume en su semblante genérico el fin de todo lo vivo, la
consunción total del mundo, el triunfo de la oscuridad absoluta. Tarr se
pasó de profundo, fue tan profundo que más bien devino hundido, y
encima se hizo el interesante declarándola la última película de su
carrera, a ver si así nos convencía de que fuese también la última
película de la historia del cine y la primera y única a proyectar y
reponer eternamente en el Tártaro insaciable de muerte…. (Sigue vivo,
nuestro querido director… También Cioran pasó de los ochenta… ¿¿¿Por
qué???)
Pero Tarr iba intelectualmente muy mal encaminado, que es lo que me importa ahora. El caballo de Turín
pretende ser el caballo que, según una de las leyendas urbanas pioneras
del siglo XX, Nietzsche habría abrazado en enero de 1889 en Turín un
instante antes de que la sífilis y los dioses le volvieran completamente
loco. No sé si recordáis la anécdota, que es tan cierta como la de la
manzana de Newton, pero mucho mejor trovata. Lo cuenta como nadie Curt Paul Janz,
el músico suizo que se atrevió en los sesenta a escribir la biografía
monumental del filósofo, casi al inicio de su cuarto volumen:
El 7 de enero (eso le dice Overbeck a Kóselitz el 15 de enero)
Nietzsche «se cayó en la calle y fue levantado [y] estuvo a punto de ir a
parar acto seguido a un manicomio privado y de rodearse así de esos
aventureros que, en Italia más que en ninguna otra parte, concurren en
tales ocasiones». Elisabeth Fórster cree poder informar de que fue el
patrono de Nietzsche, Fino, quien lo recogió de la calle y lo llevó a
casa, poniéndolo así a seguro. También el 8 de enero «el asunto se
convirtió en un escándolo público, el patrono… acababa de estar… en la
policía y con el cónsul alemán; una hora todavía… la policía no sabía
nada» (Overbeck.) Sobre este incidente, que Overbeck sólo menciona como
«escándalo público» y, por desgracia, sin citar fuentes, así como
localizándolo falsamente, con seguridad, cuatro días al menos demasiado
pronto, el 3 de enero, Erich Podach narra (en 1930) la conmovedora
historia de cómo Nietzsche, en la parada de coches de punto, cree que un
viejo caballo es maltratado por su cochero y, entre sollozos y
lágrimas, se echa al cuello del animal abrazándolo. Aunque Podach
testimonió aquí una trasmisión oral de la tradición local de Turín, y
que él recordó después de años, siempre queda la pregunta de si en
realidad se produjo un mal trato realmente llamativo de un animal, o si
Nietzsche se lo figuró simplemente con su mirada ya turbia. Hay que
considerar además otra cosa: Nietzsche nunca mostró especial afinidad
para con los animales, sólo usa de «el animal» abstractamente, como el
ser vivo cobijado en la seguridad de su instinto, frente al hombre,
inseguro a causa de sus prejuicios morales y extraño de sus fundamentos
naturales, al que designa como el «animal imperfecto». Con el caballo
únicamente entró en contacto directo en su época de servicio militar
como «artillero a caballo». De ello sólo se encuentran recuerdos muy
aislados, así por ejemplo cuando informa a Malwida v. Meysenbug, el 13
de mayo de 1877, respecto a una pintura de un caballero del Palazzo
Brignole de Génova, y le dice que él encuentra que «en el ojo de ese
potente corcel está todo el orgullo de esa familia», o cuando el 13 de
mayo de 1888, en carta al Sr. v. Seydlitz, incluye la penosa escena de
cómo en un duro paisaje invernal el cochero niega el agua al animal
maltratado. Nietzsche califica entonces aquello como una «moralité
larmoyante», nombrando a Diderot como fuente de la cita. Ultimamente
Anacleto Varrecchia ha llamado la atención sobre otra posibilidad: la
escena de Crimen y castigo (1.* parte, cap. 5) de Dostoiewski, donde
Raskolnikov sueña cómo campesinos borrachos dan palos a un caballo hasta
que muere, y él, dominado por la compasión, se abraza al cuello del
animal muerto y lo besa.
Nietzsche no atestigua en ninguna parte (así que habrían de
aparecer aún pruebas de ello) que hubiera leído esta obra de Dostoiewski
o, al menos, de que hubiera conocido este episodio sacado de ella. Pero
el relacionar con él el incidente de Turín presupone tal conocimiento; o
bien la deducción contraria: a partir del incidente de Turín podría
suponerse ese conocimiento, no atestiguado en parte alguna; ello sería
interesante. Pero de un modo u otro, la cadena causal resulta débilmente
unida sin otras pruebas de ello.
Como se ve, Janz no se toma el episodio en serio, y enseguida pasa a
referir lo que sucedió de verdad, el modo en que, en el lapso de unos
pocos días, se produjo el desmoronamiento y Nietzsche cayó primero en
garras de una clínica psiquiátrica y después en las de su madre y su
hermana, los seres que más detestaba de la Historia Universal. Fue,
desde luego, un incidente mucho más prosaico, y hasta más ridículo y
divertido1.
Pero, ya digo, lo del noble equino era bien bonito. Hay quien añade al
injerto novelesco la guinda que dice que Nietzsche antes de desplomarse
susurró al oído del caballo un “Mutter, ich bin dumm”, o sea, “Mamá, soy un idiota (o bobo, o gilipollas)”,
a modo de despedida del mundo y de conclusión final de su filosofía.
Naturalmente, Nietzsche era un imbécil integral, eso es seguro, aunque
sólo fuese por la mala vida que se dió, pero eso no significa que
cualquier imbécil por serlo vaya a ser o podamos llegar a ser un
Nietzsche. Existe una aristocracia también de la imbecilidad, como
reconocería el propio Nietzsche. El caso es que Bela Tarr hace su
película partiendo de esto y lo que le sale más bien es Arthur Schopenhauer.
Un Schopenhauer más negro y pesimista que el propio Schopenhauer que
Nietzsche primero admiró y luego combatió, puesto que Bela Tarr
escenifica la extinción de todo, hasta de la Voluntad de Vivir,
que queda reducida a la pesadilla de dos seres atornillados a una
habitación oscura fingiendo querer sobrevivir. Yo creo que Schopenhauer
no quería eso, aunque pregonase que sí. Lo que es seguro es que el
pensamiento maduro de Nietzsche era lo contrario de eso, su antítesis
absoluta. Si los franceses nos han hecho creer que Nietzsche fue la
antítesis de Hegel
es porque no entienden nada de Hegel, ya que Nietzsche de quien
realmente quiere desmarcarse máximamente es de Schopenhauer, o, si se
quiere, de Alemania, de la décadence, de Bismarck, del Reich y de la Santidad Cultural -Nietzsche siempre mencionaba su “miedo terrible a que un día me hagan santo”-, en resumen: de Richard Wagner.
Sin embargo, así es como como lo enfocó Bela Tarr en su película, yo
creo que como pretexto culto para dar al espectador un baño pavoroso de
nihilismo…
Y, sin duda, Nietzsche podía ser muy nihilista, como en los Ditirambos de Dionisos, compuesto el año anterior, 1888, al derrumbamiento psíquico y a su muerte a todos los efectos, cuando escribía:
El desierto crece: ¡ay de aquel que en sí cobija desiertos!
Rechina piedra contra piedra, el desierto engulle y estrangula,
La monstruosa muerte mira ferviente parpadeando y masticando -su vida es la trituración…
No olvides, hombre, que has tomado prestada la voluptuosidad: tú -eres la piedra, el desierto, eres la muerte…
Pero eso es el hombre, ese hombre para que el que Zaratustra
pide una y otra vez el crepúsculo que haga posible el amanecer del
superhombre. Porque desde la perspectiva del superhombre -y eso es el Übermensch:
no un individuo concreto, y menos una nación elegida, sino una
perspectiva posible de valoración de lo inmanente-, las cosas se ven de
modo muy distinto, y sin relación alguna con Schopenhauer, ni con Hegel,
ni con Wagner, ni con el Reich ni con Bela Tarr2; se ven tal que así:
Vosotros hombres superiores, ¿qué os parece? ¿Soy yo un adivino? ¿Un soñador? ¿Un borracho? ¿Un intérprete de sueños? ¿Una campana de medianoche?
¿Una gota de rocío? ¿Un vapor y perfume de la eternidad? ¿No lo
oís? ¿No lo oléis? En este instante se ha vuelto perfecto mi mundo, la
medianoche es también mediodía, – el dolor es también placer, la
maldición es también bendición, la noche es también sol, -idos o
aprenderéis: un sabio es también un necio.
¿Habéis dicho sí alguna vez a un solo placer? Oh amigos míos,
entonces dijisteis sí también a todo dolor. Todas las cosas están
encadenadas, trabadas, enamoradas,- -¿habéis querido en alguna ocasión
dos veces una sola vez, habéis dicho en alguna ocasión «¡tú me agradas,
felicidad! ¡párate! ¡instante!»? ¡Entonces quisisteis que todo vuelva!
-Todo de nuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado… oh, entonces amasteis el mundo,-
-Vosotros eternos, amadlo eternamente y para siempre: y también al dolor decidle: ¡pasa, pero vuelve!
Pues todo gozo quiere -¡eternidad!
Todo gozo quiere la eternidad de todas las cosas, quiere miel,
quiere heces, quiere medianoche ebria, quiere sepulcros, quiere consuelo
de lágrimas sobre los sepulcros, quiere dorada luz de atardecer-
¡Qué no quiere el gozo!, es más sediento, más cordial, más
hambriento, más terrible, más misterioso que todo sufrimiento, se quiere
a sí mismo, muerde el cebo de sí mismo, la voluntad de anillo lucha en
él,-
-Quiere amor, quiere odio, es sumamente rico, regala, disipa,
mendiga que uno solo lo tome, da gracias al que lo toma, quisiera
incluso ser odiado,-
-Es tan rico el gozo, que tiene sed de dolor, de infierno, de
odio, de oprobio, de lo lisiado, de mundo, – pues este mundo, ¡oh,
vosotros lo conocéis bien!
Vosotros hombres superiores, de vosotros siente anhelo el gozo,
el indómito, bienaventurado, -¡de vuestro dolor, oh fracasados! De lo
fracasado siente anhelo todo gozo eterno.
Pues todo gozo se quiere a sí mismo, ¡por eso quiere también
sufrimiento! ¡Oh felicidad, oh dolor! ¡Oh, rómpete, corazón! Vosotros
hombres superiores, aprendedlo: el gozo quiere eternidad,
-el gozo quiere eternidad de todas las cosas, ¡quiere profunda, profunda eternidad!3
Ya me diréis qué demonios tiene que ver nada de esto con las
angustias infinitas que se han inventado los existencialistas después
apelando a Nietzsche o con el tostón de película em blanco y negro del
pobre caballo que encima de azotado termina en el establo más ceniciento
y muermazo del cine mundial. Pese a ser el más solitario y mortificado
de los filósofos, o precisamente por serlo (“sabía que nunca llegaría
hasta mi una palabra humana”, escribe en confidencia a un amigo en sus
últimos tiempos4),
Nietzsche es precisamente el hombre que se ha cargado filosóficamente
hablando a todos los plastas que van de nigromantes como Ingmar Bergman,
Emil Cioran, Bela Tarr, Giorgo Agamben y la recontramadre que los
parió, sin excepción más cristianos retorcidos y más paulinos caídos del
caballo -otro caballo…- que el propio Nazareno, para el que por cierto
Nietzsche jamás tuvo una palabra mala. Si no fuese por el redomado
empeño que tuvo en afirmar a machamartillo la justicia intrínseca a la
desigualdad entre los hombres -uno de los leit motivs más recurrentes de las dos primeras partes del Zaratustra-, y por su odio visceral a la gente corriente5,
ya por entonces a punto de ser convertida en masa, casi podría decir
que, para mi, con lo que Friedrich Nietzsche más tiene en común es con
esto:
Clara y tierna es mi alma.
Y claro y tierno es mi cuerpo:
todo lo que no es mi alma también.
Si falta uno, faltan los dos.
Y lo invisible se prueba por lo visible,
hasta que lo visible se haga invisible y sea probado a su vez.
En todas las edades el mundo ha dispuesto sobre lo bueno y lo malo.
Pero yo que conozco la correspondencia exacta
y la imparcialidad absoluta de las cosas,
no discuto,
me callo y me voy a bañar al río para admirar mi cuerpo.
Hermoso es cada uno de mis órganos y mis atributos,
y los de otro hombre cualquiera sano y limpio.
No hay en mi cuerpo ni una pulgada vil;
nobles son todos los átomos de mi se
r y ninguno me es más conocido que los otros.
(…)
Curt Stoevin. Retrato de Friedrich Nietzsche
Nunca hubo mayor inicio que ahora, Ni mayor juventud o vejez que ahora, Y nunca habrá mayor perfección que ahora, Ni más cielo ni más infierno que ahora.
Impulso, impulso, impulso, Siempre el impulso procreador del mundo.
De la penumbra surgen los iguales antagónicos, siempre la sustancia y el incremento, siempre el sexo, Siempre un tejido de identidad, siempre la distinción, siempre la creación de la vida.
De nada sirve elaborar; sabios e ignorantes lo saben.
Seguros como los más seguros, íntegros e inconmovibles, bien cimentados, afianzados y a plomo, Fuertes como caballos, afectuosos, altivos, eléctricos, Yo y este misterio estamos aquí
(…)
Sé que soy augusto, No inquieto a mi espíritu para que se me justifique o se me comprenda, Veo que las leyes elementales no piden disculpas, (Creo, después de todo, que no me muestro más orgulloso que el nivel según el cual construyo mi casa).
Existo como soy, eso basta, Si pasa inadvertido en el mundo, estoy satisfecho, Si todos y cada uno lo advierten, estoy satisfecho.
Un mundo lo advierte y para mí el mayor, y ese soy yo, Y si llego a poseer lo mío ahora o en diez mil o en diez millones de años, Puedo aceptarlo jubilosamente hoy, o con igual júbilo esperar.
Mi apoyo se apuntala y se ensambla con granito, Me río ante lo que llaman disolución, Y conozco la amplitud del tiempo.
Canto a mí mismo, Walt Whitman, 1885.
1
También es divertida la anécdota que cuenta que en varias de sus casas
alquiladas Nietzsche se embriagaba de sí mismo y bailaba y cantaba en
pelotas por todo el apartamento, y yo esta sí me la creo, pero lo cierto
es que sus arrendatarios, en cualquier caso, pensaban de él que era “un
gentil e intachable catedrático”, y de eso sí tenemos pruebas.
3 Así habló Zaratustra, V, La canción del noctámbulo, Alianza, Madrid 1981, 9ª. ed. p.428-429, ligeramente retraducido por mi.
4 Thomas Mann dice muy bien algo terrible, en Schopenhauer, Nietzsche, Freud (Alianza, LB H 4421, pg. 21): “Ecce Homo, esa obra tardía horrorosamente serena, que fosforece en una última sobreirritación de la soledad…”
5
Por el mismo motivo, supongo, por el que no tragaba a su familia: por
vivir enfangados en banalidades en vez de en cumbres y abismos
arrebatados, por insistir en que vistas bien, por ejemplo, en vez de
preocuparse por Sócrates, etc.
¿Qué es el hombre en medio de la naturaleza? Una nada respecto del infinito, un todo respecto de la nada, un término medio entre la nada y el todo. Infinitamente alejado para comprender los extremos, el fin de las cosas y su principio están para él invenciblemente ocultos en un secreto impenetrable…
Blaise Pascal, Pensamientos.
Oscar Sánchez
A tres años de su fallecimiento, creo que se puede decir ya que nunca se entendió muy bien el revuelo en torno a Stephen Hawking, excepto por la tendencia americana a crear iconos mediáticos en los que centrar la atención del espectador lego. Hawking fue un fenómeno estético posmoderno, más que estrictamente científico. Tengo la sospecha de que nadie hubiera oído hablar de Hawking de no ser por su atroz enfermedad (se ha dicho que Franklin Delano Roosevelt, en silla de ruedas, jamás hubiese ganado unas elecciones de existir entonces la televisión: aquí sucede justamente al revés). Esa imagen de señor que como tiene el cuerpo en ruinas debe de ser todo mente resulta muy cartesiana y tiene un gran gancho popular, pero no es más que mítica. Todos los grandes descubrimientos que divulgó en realidad son de otros, como él mismo citaba y reconocía: Lemaitre, Hubble, Gamov, Penzias y Wilson, Guth… Hawking sólo añadió la especulación sobre la “radiación Hawking”, que no le mereció el Nobel, y unas cuantas preguntas semi-poéticas semi-filosóficas propias de un aficionado curioso. Siempre me sorprendió en sus muchos reportajes ese empeño suyo de hablar de la majestuosidad y belleza del universo… ¿Cuál puede ser realmente la belleza de lo que en su mayor parte es un inmenso vacío poblado de diminutos escombros, por lo que sabemos hasta hoy (y dejando ahora a un lado la hipótesis de la materia y la energía oscuras)? Como a él la productora de sus programas le diseñaba una panorámica compuesta de apretadas lucecitas de colores y aparatosas nubes tornasoladas quizá se pudiera creer, porque entraba por los ojos, pero aquello era un montaje, no un hecho: estética, y no ciencia…
También me desconcertaba
cuando hablaba de la Nada, tranquilamente, como sustrato del Big-Bang. De la
Nada nada sale, como ya sabían los presocráticos. Sin embargo, Hawking
rechazaba el Gran Rebote, en mi opinión mucho más coherente. Lo que ocurre es
que con el Gran Rebote no hay misterio teológico, que a Hawking parecía
fascinarle para mejor negarlo después. Luego se ponía a hablar de los
alienígenas, que nos iban a invadir, o del momento en que abandonemos la Tierra
para colonizar otros planetas dentro de miles de años. Cosas interesantes y
estremecedoras, todas ellas, sin duda, pero que son más propias de un
visionario que de un científico. Otros divulgadores lo hacen mucho mejor, me
parece a mí, pero no cuentan con el estereotipo norteamericano de una historia
cinematográfica de superación personal. Llamarle “genio” y compararle con
Einstein o Newton es saber poco de Física. Hawking no proporcionó ningún nuevo
paradigma, aunque no carece de cierto mérito haber intentado conjugar la
Mecánica Cuántica con la Relatividad en la investigación de los agujeros negros
(tratando de suturar un poco con ello la esquizofrenia de la Física actual).
Pero ni con eso está a la altura de Peter Higgs, por ejemplo, que sí recibió
merecidamente el Nobel. Hawking fue una gran persona, eso es incuestionable,
pero también un gran divo. Es posible que después de él se nos agoten las
figuras individuales universalmente conocidas en el campo de la ciencia. En
este sentido, se trata, sobre todo, de uno de los últimos humanistas, como se
dijo en su muerte, pero en un escorzo ya muy posmoderno.
Yo creo que ese Hawking
era vagamente panteísta, sin saber lo que es el panteísmo. Y que tenía cierta
fe en el principio antrópico: con o sin Dios, este universo ha producido las
condiciones de la aparición de vida inteligente, y eso lo hace excepcional.
Como si hasta el no-sentido de todo necesitase por lo menos un contemplador que
se asombrase de la contingencia radical de la existencia. Es una idea extraña:
cuando me hago consciente de que todo podría ser de otro modo, o no ser,
entonces pienso que esa misma consciencia parece -sólo parece…- una finalidad
del universo. Hawking sentía esa especie de paradoja cósmica. No hay completo
azar hasta que un espectador se percata del azar, y entonces, así de repente,
ya no parece tan azar… Y es que en estas cuestiones tan enormes y
extraordinarias, tan apartadas de la vida corriente, nada se explica hasta sus
últimos fundamentos, porque si tales fundamentos son complejos, entonces aún
deben ser analizados por descomposición, valga la redundancia, y si son
simples, entonces se impondrían de un modo inmune a la inquisición racional,
siendo, por tanto, e indefectiblemente, irracionales. En ambos casos, por
consiguiente, y esto es lo realmente sobrecogedor del asunto, no hay ni puede
haber explicación completa de nada, es decir, del “Todo”. Un técnico que
arregla ordenadores sólo es capaz de explicar el funcionamiento de un PC dentro
de un marco limitado por su profesión, que sin duda sobrepasa el profano y es
quizá inferior al diseñador del PC, el cual tiene un marco algo más amplio,
pero nunca absoluto. Eso mismo nos ocurre a todos con cualquier interrogante
filosófico realmente profundo, que nos manejamos bien en él técnicamente siempre
y cuando no nos remontemos a los “por qués” últimos, definitivos, fundantes.
Porque el problema es que tampoco podemos hablar del misterio del mundo o de la
naturaleza, ya que eso supondría que hay un lugar, más allá de nuestro alcance,
donde tal misterio está resuelto. El mysterium sería así un velo que
cubriría lo que es una evidencia más allá de la limitación humana. ¿Cómo
pensar, si no, un misterio en y para sí mismo? Las mareas no suben y bajan
cuestionándose a sí mismas, así que supongamos que tal misterio está resuelto,
como digo, de alguna manera y en alguna parte. Entonces volvemos a lo de antes:
o la respuesta es simple, y entonces siempre podemos preguntar por qué es esa y
no otra, o es compleja, lo cual supone que el misterio no está resuelto del
todo. En fin, visto así, si Dios existiese también sería un aprendiz, el más
avezado de todos, y la realidad, incluido Sí Mismo, no sería su feudo, sino su
campo de investigación -esto venía a decir más o menos Aristóteles en el s. IV
a.C., para confusión de las generaciones (y Nietzsche, que escribió que “hasta
los mismos dioses filosofan”…) Ya, pero eso nos devuelve ahora al problema de
concebir un misterio en y para sí mismo. Si hasta Dios se desconoce a Sí Mismo,
como han sugerido místicos y poetas nórdicos -Meister Eckhart o Rainer María
Rilke-, entonces las mareas ya se nos vuelven completamente locas….
A mi juicio, la clave está
en la existencia misma de los PCs y de las mareas, por usar ese ejemplo. Si
hubiese alguna pregunta que responder acerca del comportamiento de las mareas o
de cualquier otra cosa, el secreto estaría en que la solución no tendría nunca
carácter teórico, que, por lo dicho, sería informulable en sus últimas
consecuencias. Con que no hay más remedio que admitir que la respuesta a
cualquier pregunta es práctica y no teórica, es decir, que el mundo ya (subrayo
el “ya”) ha respondido a cualquier pregunta existiendo. Es alucinante,
bien mirado. El mundo, la realidad, la existencia, como se quiera llamar, no
sería la pregunta, sería la respuesta. Una respuesta actuante, viviente, por
así decirlo: no hay por tanto que buscar en otro sitio. ¿Cuál fue -o es- la
pregunta de la que las mareas, los PCs y nosotros mismos somos la extraña
respuesta? Naturalmente, no lo sé. Nietzsche y otros caviladores posteriores
insinúan vaga y oscuramente (o así lo he interpretado yo) que fue -es- algo
semejante a esto: ¿quiero eternidad? El que se formuló está pregunta fue la
realidad o el mundo como tales, y en el mismo acto de formularse la pregunta mundo
o realidad o naturaleza (o Deus, o Substantia, por complacer a Spinoza)
existieron desde siempre y para siempre, porque “eternidad” es una promesa a la
que no se le puede decir que no, es la promesa de todas las promesas, de manera
que exigiría su aceptación de manera incondicional. Y en esa incondicionalidad
vivimos, nosotros que no somos eternos pero provenimos de un acto fundacional
(nunca ocurrido en el tiempo, sino interno a él) eterno o que propone la
eternidad. Una incondicionalidad que incluye también todo lo que nos disgusta
en esta vida y de ahí que tratemos de explicar su por qué en tontos círculos
teóricos que no nos llevarán jamás a ninguna parte. Con otras palabras: frente
a un hecho hay explicaciones acotadas, parciales, de procesos particulares,
como las que puede aportar el técnico informático o el operador de un
acelerador de partículas, pero no hay que olvidar que, al fin y al cabo, los
hechos y los procesos en los que se enmarcan son la verdad misma
manifestándose continuamente y hasta siempre, de modo que nuestras
explicaciones lo único que hacen es esquematizarlos para nuestro uso y, acaso,
disfrute. No hay mysterium, pues, hay el “hay”, el “se da”, el es gibt,
hay hechos, y están aquí, por todas partes, pudiendo ser siempre de un modo-otro,
pero siempre y para siempre. Buscar más allá es buscar en realidad nuestra
utilidad, no el sentido de la vida o de la existencia del universo o
gigantomaquias así, ese tipo de pesquisas tan risibles que se supone que antes
realizaban los filósofos soñadores o angustiados y ahora llevan a cabo los
macro y microfísicos, con el resultado de que de repente nos parecen más
serias…
Porque desde este punto de
vista -el de que la realidad no es un misterio a averiguar, sino la respuesta a
todo misterio, como ya apuntaba León Lederman en La partícula divina-,
el Bing Bang interpretado como verdad teórica absoluta al modo como lo hacía
Stephen Hawking y lo hacen tantos físicos y astrofísicos sería tan ilusorio
como un programa de ocultismo de Iker Jiménez. Según todos ellos, habitamos un
universo escandalosa, aberrante, inhumanamente -creo que esa es la
palabra justa- grande, y para colmo es sólo uno entre infinitos de ellos, el Landscape
demencial de la Teoría de Cuerdas. Blaise Pascal, que en el s. XVII decía
aquello de “¡el silencio eterno de
estos espacios infinitos me espanta!”, hoy no sabría dónde meterse. Abismos
clavados en otros abismos, como en las amargas pero magníficas estrofas de
Sylvia Plath…
(…) Iré hacia el norte. Iré
a la noche polar.
Me veo como una sombra, ni hombre ni mujer.
Ni como una mujer dichosa de ser un hombre, ni como un hombre
Bastante brutal y lo suficientemente tranquilo para no sentir
Una insuficiencia. Siento una carencia.
Tengo mis dedos levantados, diez estacas blancas.
Miro, la oscuridad se filtra y atraviesa los nudillos.
No puedo retenerla. No puedo contener mi vida.
Seré una heroína periférica.
No me dejaré acusar por los botones caídos
Por los agujeros en los talones de calcetines, los rostros blancos y mudos
De cartas sin respuesta, encerrados en estuches.
No se me delatará, no se me acusará.
El reloj no me hallará en la espera, ni esas estrellas
Que clavan un abismo en otro abismo.
Leibniz y la red social de nuestro destino en ‘Cuando el polvo se asienta’
Por: Roberto R. Aramayo*
A
través de una lectura de una serie danesa y sus distintos personajes,
Ramón Aramayo navega el pensamiento de Gottfried Leibniz (1646-1716), el
“último genio universal”.
El destino existe y decide nuestras vidas,
pero sólo puede actuar con lo que nosotros mismos le proporcionamos
mediante nuestra conducta exterior, un eco que refleja nuestra peculiar
manera de ser. (Ramón J. Sender)
Para justificar la existencia del mal en el mundo, Leibniz argumenta que vivimos en el mejor de los mundos posibles.
Aunque la omnipotencia divina bien pudiese haber elegido cualquiera de
las alternativas imaginables, tras examinarlas todas, opta por aquella
donde predomina siempre lo mejor para el conjunto del cosmos. Al final
de su Teodicea, Leibniz ilustra esta teoría con el mito de Sexto.
En otro mundo posible, Sexto abandona el templo de Júpiter y decide secundar lo que allí se le ha dicho. Se dirige a Tracia, se casa con la hija del monarca y le sucede, llegando a ser muy estimado como rey por sus súbditos. Sin embargo, en el mundo real Sexto desprecia lo que le han aconsejado los dioses, encamina sus pasos a Roma y es desterrado por violar a la mujer de su amigo. Este crimen propicia el surgimiento de la Roma republicana que se convertirá en un imperio.
Pero aquí se trae a colación el mito de Sexto para presentar una recomendable serie danesa (disponible en Filmin en español, en España) con el título Cuando el polvo se asienta y en el Canal ARTE en francés con el título Quand revient le calme. Para cumplir con este propósito, se desvela parte de la trama, por lo que los lectores quedan advertidos del gran número de spoilers que vienen a continuación.
El impacto de las contingencias
Una
lectura superficial puede hacernos creer que su argumento aborda la
espinosa cuestión del terrorismo y los problemas de integración cultural
que padecen algunos refugiados políticos en ciertos lugares. Pero la
trama es mucho más rica y compleja. En realidad nos habla del entramado
social que va entretejiendo casualmente cada una de nuestras andaduras
personales y del ambivalente impacto de los acontecimientos más
traumáticos.
Un atentado terrorista en un
restaurante cambia la vida de varias familias cuyos destinos quedan
entrelazados. Los guionistas exhiben una portentosa habilidad narrativa.
Se sabe desde un principio que se dará el atentado, pero se nos cuenta
qué sucede durante los días previos y lo que ocurre la semana posterior
al mismo.
La tipología social no puede ser más variopinta. Hay un anciano que quiere suicidarse porque no encuentra sentido a su vida en una residencia de lujo. Una sin techo acabará por conocerlo y alegrará sus últimos días, tras haber puesto en marcha ciertas circunstancias que resultan cruciales para el desarrollo del relato.
Formas de ver el mundo
Nos
encontramos con una ministra de justicia cuyo compromiso político le
hace seguir en activo, porque piensa poder cambiar las cosas gracias a
su inquebrantable ideario progresista para con los refugiados,
oponiéndose a la xenofobia que manifiestan otros integrantes de su coalición gubernamental.
Alguien
contento con su forma de vivir se verá muy afectado por el suceso, al
haber contribuido sin saberlo a que alguien decidiera ir esa fatídica
noche al restaurante. Por contra, el hijo adolescente madurará de
repente al ver cómo su padre pierde la cordura. Paralelamente la esposa
es profesora de un joven inmigrante muy integrado, quien sin quererlo se
ve concernido por los hechos y luego despreciado por su entorno al
revelarse públicamente sus preferencias eróticas.
Nuevos lazos afectivos
Otro
hilo conductor es el de una niña que cumple nueve años y está en el
restaurante donde trabaja su madre. Sus miedos infantiles, debidos a un
suceso traumático anterior, desaparecerán al recordar el tenebroso
episodio actual. Aparece su padre biológico, pero ella vuelca su amor en
una figura paterna simbólica.
Se trata de
quien regenta el restaurante asaltado. A él también le cambia la vida el
suceso en cuestión. Como también le sucede a la cantante que ve con
otros ojos al amante que la ha dejado embarazada y por ello decide sin
proponérselo retornar con su pareja de siempre para criar a ese hijo tan
deseado por ambos mucho tiempo atrás.
Las carambolas del entramado social
Al
morir su mujer como víctima del tiroteo indiscriminado, la veterana
ministra manifestará públicamente mantener un ideario que conculca
frente al sospechoso acusado erróneamente, lo cual le hará finalmente
abandonar su cargo, cumpliendo así con el deseo insatisfecho de su
pareja fallecida.
Gracias al suegro de la
ministra, la mujer que anda por las calles logra recuperar la custodia
de su hijo, comprendiendo entonces que también debe seguir en casa de su
hermana con sus primos, porque allí es donde se ha criado.
Se nos hace ver cómo se van concatenando las casualidades hasta
desencadenar un acontecimiento donde confluyen los distintos
protagonistas, quienes por otra parte pasan a interactuar entre sí e
imprimir mutuamente un giro decisivo a sus respectivas trayectorias
vitales, modificando con ello su destino individual y colectivo.
Casualidades causales
Como en el mito de Sexto utilizado por Leibniz,
la serie nos muestra cuán contingente resulta el rumbo que imprimimos a
nuestras vidas y cómo la concatenación de las interacciones más
triviales puede introducir cambios absolutamente relevantes.
De
no haberle robado su camioneta, el fontanero hubiese arreglado los
radiadores en casa de la ministra y su mujer no hubiera tenido que ir al
restaurante. Al conocer esa fatal coincidencia, el personaje
involucrado decide tomar sus decisiones lanzando monedas al aire a cara o
cruz, y ese atolondrado comportamiento resulta decisivo para que su
hijo abandone su indolencia previa.
Acontecimientos
aparentemente intrascendentes van engranando de modo sinfónico esas
pequeñas contingencias rapsódicas. En este caso no hay que imaginar a un
dios leibniziano encajando las piezas del devenir de Roma. Nuestra
interacción social es la responsable, involuntaria la mayoría de las
veces, de aquellas imperceptibles carambolas que acaban configurando el
puzzle donde se traza nuestro itinerario vital.
*Profesor
de Investigación IFS-CSIC (GI TcP Etica, Epistemología y Sociedad).
Historiador de las ideas morales y políticas. Proyectos: INconRES
(PID2020-117219GB-I00), RESPONTRUST (CSIC-COV19-207), ON-TRUST CM
(HUM5699) y PRECARITYLAB (PID2019-10), Instituto de Filosofía (IFS-CSIC)
Hay que reconocerlo, Jacques Attali es una personalidad fuera de lo común. Un hombre con una capacidad intelectual y una carrera profesional que provocan asombro. Hasta sus críticos más encarnizados lo reconocen. Alto funcionario, consejero de Estado, maestro de conferencia en la prestigiosa Escuela Politécnica francesa, fundador y primer presidente del Banco Europeo para la Reconstrucción y el Desarrollo (Berd), cofundador de Acción Contra el Hambre y hoy director del grupo Positive Planet.
Pero, sobre todo, Jacques Attali es conocido por el público internacional por haber sido el consejero especial del presidente socialista François Mitterrand entre 1981 y 1991.
Hoy, algunas fuentes le adjudican una auténtica simpatía por el actual jefe del Estado francés, Emmanuel Macron. Aunque lo mismo solía decirse en relación con su antecesor, el conservador Nicolas Sarkozy, para quien presidió en 2007 una comisión encargada de planificar el impulso del crecimiento económico francés y de hacer frente a los desafíos macroeconómicos actuales.
Attali publicó más de ochenta libros, entre novelas, ensayos, piezas de teatro, cuentos infantiles y biografías. En su última obra, La economía de la vida, Attali lanza una advertencia ante la evolución incierta de la crisis sanitaria que azota el planeta, un filme de horror al cual la humanidad parece haberse resignado sin preocuparse por sus consecuencias hacia el futuro.
“A mitad de camino de la actual batalla hacían falta una síntesis y una perspectiva, a fin de tomar conciencia de lo que queda por hacer y prepararnos para lo que viene”, afirma en una entrevista virtual con La Nación en París. Sin embargo, la improvisación y la inconsciencia generalizada –con escasas excepciones en el planeta– no lo sorprenden.
En 2009, durante la epidemia de gripe H1N1, este agudo pensador nacido en Argel en 1943 en el seno de una familia de comerciantes judíos ya escribía sobre la posibilidad de nuevas “pandemias incontrolables” y sobre la necesidad de prever los medios para responder a las crisis sanitarias globales.
¿No es usted una Casandra que predica en el desierto desde hace años?
¿Y cuál es el problema?
Quisiera saber qué efecto le produce esa falta de reacción.
Va llegando, va llegando. La gente ha tomado conciencia de los peligros del clima. Con la pandemia toma conciencia de la importancia de la higiene. Esta crisis es muy cara en vidas, pero acelera la toma de conciencia de la importancia de lo que yo llamo “una sociedad positiva”. Un concepto fundamental en esa sociedad es el altruismo, es decir, ocuparse del bienestar de todos, incluso de las generaciones futuras; y otro es la economía de la vida, que alude a los sectores de la economía útiles a esa sociedad positiva.
En Francia, su libro se publicó en junio de 2020. ¿Hay algo que quisiera cambiar? ¿Hay alguna región o país que lo sorprendió con su gestión de la crisis?
El diagnóstico sobre la importancia de la economía de la vida, sector que es necesario desarrollar, sigue siendo correcto. Lo que digo sobre el lugar de la muerte en nuestra sociedad o el riesgo de proletarización mantiene una vigencia absoluta. Quizá hubiera querido insistir más en el hecho de que ahora que tenemos la vacuna la prioridad máxima es, justamente, vacunar a la totalidad del planeta. Pero cuando hablo de cambiar la economía también incluyo ese punto.
En su libro usted es muy severo ante la gestión económica de la crisis por parte de los gobiernos…
Hay una gran mentira general en todas partes. Se finge que todo va bien y no se quiere ver la realidad. Tanto en la vida privada como en la pública solo se puede avanzar aceptando y reconociendo los propios errores, íntimamente y ante los demás. Sin embargo, no vemos eso en ninguna parte. Bolsonaro lo admitió en estos días, pero la situación en su país es dramática. En Europa nadie es capaz de decir algo así. Los líderes europeos repiten que hicieron todo muy bien, que la reacción fue la adecuada, lo cual es grotesco. Se equivocaron. Se fascinaron con el ejemplo de China y su confinamiento, que era el mal ejemplo a seguir. Hoy debemos reconocer que Corea del Sur era el buen ejemplo, con tapabocas y testeos y rastreos, pero sin confinar al conjunto de la población ni detener la economía. Ese país tuvo poquísimos muertos porque impuso de inmediato la estrategia de mascarilla-test-aislamiento. No hay razón para que Francia, que tiene 65 millones de habitantes, haya tenido muchos más muertos que Corea del Sur, que hoy tiene dos mil decesos. Hoy, China pretende haber triunfado y ser la gran potencia planetaria, pero fue la causa de la pandemia. Y escondió la pandemia al mundo. Primero se la ocultó a sí misma. Los chinos no supieron al más alto nivel gubernamental lo que sucedía durante demasiado tiempo debido a la censura interna, y dejaron que la pandemia se desarrollara a pesar de que había muchos más muertos de lo que ellos reconocen.
Más allá de la crisis, usted tampoco parece creer que China será la gran potencia que desplace a Estados Unidos…
Ese argumento es falso, aun cuando el crecimiento chino es indiscutible. No creo en la perennidad del régimen actual de China, una nación con una cultura magnífica, que admiro. La lección de todo esto es que la democracia es menos mala que la dictadura. En las democracias son malos los que mienten.
¿Cómo impactará la pandemia en la economía global y qué deben hacer los países al respecto?
La prioridad es reorientar la economía hacia los sectores de la economía de la vida. Antes que nada, al sector de la salud, de la higiene, la educación, la digitalización, la agricultura, la alimentación sana.
Antes de pasar a la economía de la vida, usted dice que no soporta que la gente diga que quiere volver “a la vida de antes”. ¿No es normal que la gente pretenda volver a la supuesta libertad que sentía antes de la pandemia?
Pero es que “la vida de antes” era una vida sin preparación ninguna para los riesgos, donde se sigue contaminando y se crean las condiciones para un desastre climático. Donde no hay inversión en la economía de la vida, es decir, en investigación e innovación. Donde se sigue desarrollando una industria textil delirante, una industria petrolera delirante, una industria del plástico delirante, una industria automovilística delirante. Esa es la vida de antes, que nos condujo a la catástrofe y provocará otras catástrofes.
¿Podemos desarrollar un poco más ese concepto que hace el título de su libro, la economía de la vida?
El altruismo es verdaderamente el modelo ideológico que me parece importante. Es darse cuenta de que está en nuestro interés ocuparnos del otro, que el otro tenga un tapabocas, que esté bien cuidado, que reciba su vacuna, que tenga educación. Es nuestro interés que el otro sea feliz. Una sociedad que no tiene futuro es aquella en la que la gente piensa que lo único que importa es el interés propio, olvidando el de los demás. Es lo que vemos en las redes sociales, ese egoísmo general. Es un gran debate ideológico, decidir entre altruismo y egoísmo. El segundo concepto de esa sociedad positiva es la necesidad de un altruismo particular, no hacia nuestros vecinos o nuestros contemporáneos, sino hacia las generaciones futuras. Esto es menos evidente, pero no debemos olvidar que las generaciones futuras llegarán en un abrir y cerrar de ojos. Son ellas las que van a trabajar, pagar nuestras jubilaciones, crear la sociedad tecnológica del futuro. Todos necesitamos de ellas. Y el tercer concepto en esa sociedad positiva es que no puede desarrollarse si la economía no está concentrada en los sectores que mencioné más arriba: la salud, la educación, la seguridad, la cultura, el mundo digital, la agricultura, la investigación, la libertad, los medios, la democracia, las energías limpias, el agua y el aire limpios. Son los grandes sectores del futuro, que deben crecer en detrimento de sectores que hay que abandonar, como las energías fósiles, el plástico, el textil (la gente no tiene necesidad de cambiarse 14 veces por día), la mecánica, el turismo como se lo practica actualmente, las industrias aeronáutica y automovilística, que son suicidas en términos de cambio climático.
Pero ¿cómo llegar a eso en un mundo dominado por los gigantes de internet, que son, en términos económicos, más poderosos que los Estados, y donde los jóvenes se sienten lejos de la política?
Es verdad. Pero al mismo tiempo, las redes sociales crean las condiciones de un acercamiento entre la gente. Pueden ser instrumentos de reunión, de proyectos positivos.
De modo que los Gafam (Google, Apple, Facebook, Amazon y Microsoft) podrían jugar un papel benéfico en esa sociedad positiva…
El Gobierno chino tomó conciencia del peligro que representaban sus Gafam propios y tomó las medidas necesarias para asegurarse de que sean controlados. El Gobierno de Estados Unidos debería advertir que está en su propio interés controlar esos gigantes de la tecnología, y eso por supuesto iría en el interés de todos.
Usted dice en su libro que es la relación con la muerte lo que define una civilización. ¿Cuál es esa relación en nuestra civilización occidental?
De negación. Hay que ignorar la muerte, no verla, esconderla. No vemos a los muertos, los olvidamos. Pero la pandemia nos recordó esa realidad, nos la hizo visible. No la podemos ocultar, porque todos sabemos que hay una gran cantidad de muertos y casi todos perdieron a alguien cercano. Y se dio el caso de que la gente moría sin poder ver a sus seres queridos, una realidad dolorosa que paradójicamente nos coloca en una suerte de paroxismo de la sociedad actual.
¿Es decir?
Si seguimos en esta trayectoria, podremos imaginar una situación en la cual, a partir del momento en que la gente se acerca a la muerte, se los borre, se deje de verlos y no se hable más de ellos. Que incluso los ritos funerarios desaparezcan. Cuando uno niega la muerte, vive en la abstracción.
Ahora que Joe Biden remplazó a Donald Trump, ¿cuál es su lectura sobre el futuro político de Estados Unidos?
Los Estados Unidos se siguen considerando los dueños del mundo. En ese sentido, los nuevos dirigentes estadounidenses no son diferentes de los precedentes y siguen hablando como si fueran quienes decidirán todo, lo cual es absurdo. La sociedad estadounidense se encerrará cada vez más en sí misma, mientras el país se orientará hacia el Pacífico, alejándose del Atlántico. Estamos hablando de una sociedad que tiene enormes problemas por resolver y por eso habrá un repliegue sobre sí misma, a fin de crear las condiciones de su supervivencia. Estados Unidos seguirá, en todo caso, siendo durante mucho tiempo una inmensa potencia.
¿Acaso Europa está perdiendo la gran ocasión de transformarse en un poder alternativo de equilibrio? ¿Perdió la oportunidad que tuvo durante la era de Donald Trump de organizarse en forma independiente de Estados Unidos?
Europa sigue teniendo los medios de transformarse en una gran potencia. Para eso, no tiene que mentirse más. No puede, por ejemplo, decir que es la mejor en el terreno de las vacunas cuando en realidad es muy deficiente.
Pero ¿qué otra cosa podía hacer la Unión Europea en ese terreno, teniendo en cuenta que la cuestión sanitaria no estuvo nunca entre sus prioridades? ¿Usted cree que hizo mal en decidir una compra conjunta de vacunas para los 27 países del bloque, por ejemplo?
Creo que Europa hizo muy bien en decidir la compra común, porque separadamente los franceses hubieran sido aventajados, los alemanes también y los españoles hubiesen sufrido un desastre. Pero eso no quita lo que hicieron mal. Ignoramos que había laboratorios, por ejemplo en Alemania, subvencionados por el bloque y que hicieron acuerdos con países extranjeros y les vendieron primero a ellos. Fuimos incapaces de hacer como Gran Bretaña y Estados Unidos, que dijeron “Ya que les dimos dinero: para la investigación, nosotros tendremos prioridad en la distribución de sus vacunas”. Eso es lo que hicieron los ingleses con AstraZeneca y los estadounidenses con Pfizer. Pero la vacuna Pfizer fue desarrollada por BioNTech, una firma alemana. La verdad es que se cometieron grandes errores.
Ética para Celia’: el libro de la filósofa Ana de Miguel que desafía el machismo de Aristóteles
En esta
obra, De Miguel propone una filosofía de veras universal -no sólo
dirigida a los hombres- y les pide a ellos que, por fin, se pongan en el
lugar de la mujer, no sólo en el lugar de su propio deseo.
El último libro de la brillante filósofa feminista Ana de Miguel es, ya desde su título, toda una declaración de intenciones, una manera de abrir fuego y de agitar las conciencias sexistas -que aún son legión-: su Ética para Celia (Ediciones B) aspira la universalidad igual que lo hizo la Ética para Nicómaco del mismísimo Aristóteles,
aunque este último cayese en el colchón blando que el patriarcado lleva
amasando siglos y sonase, de entrada, interpelante hacia toda la
humanidad yendo abiertamente dedicado a un hijo, a un hombre. “La idea es que las filósofas nos quitemos los complejos y tengamos autoridad para igualarnos a Aristóteles, ni más ni menos”, explica la autora a este periódico.
“Cuando lees Ética a Nicómaco ves que en el fondo se
dirige a hombres, a chicos, a la mitad de la humanidad, porque en ese
momento además las mujeres no éramos consideradas sujetos morales.
Estábamos encerradas en el gineceo. Mi libro sí es para chicos y para
chicas conscientemente: es una petición a los hombres para que de una vez adopten la posición moral de ponerse en el lugar de las mujeres”,
sostiene. Recuerda De Miguel que uno de los grandes mandatos de la
ética es “ponte en el lugar del otro”, pero que, curiosamente, eso es
algo que los hombres nunca han hecho con las mujeres.
Cita a Concepción Arenal cuando
decía que un caballero puede comportarse como un sinvergüenza, como un
canalla, que, con tal de que lo haga con una mujer, no pierde ni un
ápice de su moralidad. “Hay un elogio del ‘tipo infame’, hay una
idealización del canalla con las mujeres: es un hombre al que se le ha
dado puntos de reconocimiento”, resopla la experta. “Estamos
hablando de hombres que en el siglo XIX o principios del XX se acostaban
con una joven, la dejaban embarazada y luego desaparecían, encarnando
la llamada ‘teoría del seductor’ o del ‘coleccionista de mujeres’.
Llevamos siglos escuchando historias de mujeres destruidas por hombres y
casi hemos asumido que es su simpática naturaleza”.
Empatía y androcentrismo
Menciona la película Filomena,
donde “unas monjas de Irlanda acogían a estas chicas embarazadas y les
quitaban los hijos y los daban en adopción en contra de su voluntad”:
“Era una crítica bestial a la institución religiosa, claro, pero acaban
haciendo un retrato del hombre como de un ser maravilloso. Se va de
rositas. A los hombres no se les ha responsabilizado jamás de lo que le
han hecho a las mujeres. Pensemos en la violación, que es la aniquilación del reconocimiento de la mujer. Si los chicos de verdad adoptasen la posición moral de ponerse en el lugar de la mujer, la violación no existiría”, expresa.
“Porque si un chico se pone en el lugar de una chica
que está inconsciente, tirada en el suelo, lo que haría sería lo que
haríamos las mujeres si fuese al contrario: ofrecerle al chico nuestra
ayuda. Sabemos de ese caso tan famoso que ocurrió hace unos años en Boston, en una universidad de élite,
en el que un chico vio así a una chica tirada junto a unos cubos de
basura y lo que hizo fue bajarse el pantalón y violarla. Otros chicos
suecos lo pillaron y lo llevaron a la comisaría. Célebre fue cuando el
padre del violador lanzó una carta a la opinión pública donde decía:
¿por diez minutos va a ir mi hijo a la cárcel? Una cárcel donde le iban a
violar a él, claro. ¡Y eso a todo el mundo le conmovió! Porque nos pusimos en el lugar de él, pero nadie se puso en el lugar de ella”, relata De Miguel.
Lo que Ana propone a los hombres es que se pongan en
el lugar de las mujeres, no sólo en el lugar de su deseo. “Tenemos que
romper ese androcentrismo. Y la idea de que lo que les sucede a los
hombres está unido a la historia de la humanidad, pero lo que nos sucede
a las mujeres son, simplemente, cosas de mujeres. Siempre hemos estado
excluidas de la historia, de los derechos. El problema no es sólo que nos excluyan, sino que al excluirnos todo se percibe mal: todo es un gran error o una gran hipocresía”, lanza.
“Y
es importante también que las mujeres comprendan que los hombres nos
han anulado como personas a lo largo de toda la historia. Para ellos el ser Platón, el ser Da Vinci, el hacer el teorema de Pitágoras, para ellos ser Newton.
Para ellos el subirse en nuestros hombros y anularnos para desarrollar
sus capacidades estéticas, filosóficas, científicas, culturales, ¡de
aventuras! Lo han hecho todo a nuestra costa”, esboza.
“Tenemos que volver todos a nuestro tamaño. Que se
bajen ya de nuestros hombros. Que nosotras recuperemos nuestra altura.
La filosofía se ha construido en base a esta doble verdad: con un
sentido de la vida para los hombres y otro sentido de la vida para las
mujeres”, esgrime la experta. “Es cierto que hemos logrado mucho progreso, pero muy poco progreso moral. La desigualdad sigue siendo tremenda”.
Filósofas ninguneadas
Le comento a Ana de Miguel que me parece, cuanto
menos, curioso, que mientras que el pensamiento o la filosofía -así, con
palabras grandes-, ha sido patrimonio de los hombres, en la vida
cotidiana somos las mujeres las que recibimos el clásico comentario de
que le damos “demasiadas vueltas a las cosas”, de que “nos hacemos
demasiadas preguntas”, de que nos “rayamos” demasiado. Es como
en la cocina: en la vida diaria han sido las mujeres las grandes
cocineras -gratuitas- de sus casas, pero en cuanto la cuestión se
profesionaliza, se premia o se vuelve un oficio de prestigio, los hombres han sido los cocineros mejor pagados.
“Eso es así”, sonríe, con amargura. “Pero además
haría una distinción aquí. Las mujeres filósofas, en general, han sido
ninguneadas, pero a algunas como a Hannah Arendt se les ha dado más
autoridad y respeto por parte de los compañeros filósofos hombres que a
otras como Simone de Beauvoir. El club de chicos siempre admite a una mujer o a dos, de toda la vida, pero parece que no hubiera otra filósofa más que Arendt.
El problema es que ellos diferencian a la mujer filósofa de la mujer
filósofa que cuando piensa, piensa en la exclusión de las mujeres y
piensa en las consecuencias de esa exclusión para toda la humanidad: por
eso les gusta menos De Beauvoir”.
Seres «cuidables»
Indica De Miguel que no es sólo que los seres
humanos seamos políticos o sociables por naturaleza, es que antes de
nada somos “cuidables”. Si no nos cuida alguien de pequeños, nos morimos
y no llegamos a ser nada más. Cita a Celia Amorós cuando subraya que
los humanos no somos una seta que se ha criado por reproducción
espontánea. “La filosofía no ha contemplado los cuidados, y eso
ya genera un concepto erróneo a la hora de pensar quiénes somos y qué le
debemos a la sociedad. Le debemos cuidados. Tenemos una deuda
de partida. Somos interdependientes. La idea de la autonomía parte del
varón que se pregunta por qué debe él hacer nada por la sociedad: bueno,
porque tú no has dejado de recibir de ella. Si no te gusta, vete a una
isla o a una cueva”.
El deseo y el amor
¿Desde qué momento se nos educa a las mujeres para
que luchemos por ser deseadas? “Desde siempre. Desde el momento en el
que a una niña le ponen los pendientes: es toda una declaración, lo que Amalia Valcárcel llama la ‘ley del agrado’. Esa ley nos rige a las mujeres, igual que la gravedad rige a los planetas.
Es el imperativo de ‘intentarás agradar a todos los que te rodean’”.
Pero, ¿no es, en el fondo, para hombres y mujeres, un gran anhelo ser
queridos? ¿Cómo buscamos el amor cada uno de nosotros? “No soy
especialista en esta cuestión pero si he leído mucho a la gran Nancy Chodorow,
psicoanalista, y sé que al niño la madre acostumbra a mandarle siempre
el mensaje de ‘tú tienes que volar’, ‘tú no puedes ser como yo’’”
“A la niña no, la niña encuentra su esencia en el reconocimiento de los demás, en gustar, en ser amada, por eso le es muy difícil romper con todo y seguir la llamada de la vocación y de la individualidad. Ni siquiera ha podido escuchar su voz, porque su voz estaba muy apagada, y las feministas fueron mujeres que sí escucharon su voz y fueron capaces de sufrir para romper la ley del agrado”, indica. “Quizás les hemos enseñado muchas cosas a nuestros hijos pero hemos olvidado explicarles por qué les hemos traído a este mundo y cuál es el sentido de la vida”.
El trabajo presenta los planteamientos generales de dicha filosofía, entre ellos la hiperdimensión, para ya después hacer una breve comparación con perspectivas científicas que han presentado su propia noción de hiperdimensión. Lo que hace que se sugiera una delimitación de dicha filosofía. Contando con ello, poder responder la cuestión ¿qué significa ser hiperconsciente de la filosofía hiperdimensional?
Planteamientos generales de una filosofía hiperdimensional
Por
filosofía hiperdimensional se tiene a consideración las líneas de
Throesh (2007) quien, en su tesis doctoral, propone tres dimensiones
reales y objetivas y la cuarta dimensión que se caracteriza por ser
irreal y subjetiva1.
Con dicha consideración, el autor se concentra en la novela La Mujer Invisible en donde piensa que llegan a estar relacionadas mutuamente las cuatro dimensiones:
Again,
it is here that Hinton encounters the limits of his own metatheory of
the fourth dimension. The value of Hinton’s hyperspace philosophy must
be teased out of the interstices of the categories that Hinton seeks to
juxtapose and contain within his texts: science and imagination, science
and romance, objectivity and subjectivity2
Nuevamente,
es aquí donde Hinton encuentra los límites de su propia metateoría de
la cuarta dimensión. El valor de la filosofía del hiperespacio de Hinton
debe extraerse de los intersticios de las categorías que Hinton busca
yuxtaponer y contener dentro de sus textos: ciencia e imaginación,
ciencia y romance, objetividad y subjetividad.
(2007, p.134).
Otro
planteamiento que se piensa importante resaltar es que un individuo
puede llegar a ser consciente de la filosofía hiperdimensional.
Pues,
Troesh alude a ser consciente de la filosofía hiperdimensional al
momento en que analiza el caso del científico Crookes quien durante un
experimento científico con las X-Ray es capaz de percibir estas cuatro
dimensiones en el cuerpo humano (partes que son reales en su cuerpo y
otras que solamente se conocían ya sea porque se les imagina o bien se
pueden ver con ayuda de las X-Ray):
Crookes
was also aware of hyperspace philosophy. Speaking of his experiments in
psychical research, he wrote of the issue to fellow scientist and
psychical researcher, Oliver Lodge, speculating that perhaps invisible
or spiritual beings ‘reside somewhere in ‘4-dimensional space’’
(Oppenheim, p. 351)
Crookes también conocía la filosofía
del hiperespacio. Hablando de sus experimentos en la investigación
psíquica, escribió sobre el tema a su colega científico e investigador
psíquico, Oliver Lodge, especulando que quizás seres invisibles o
espirituales ‘residen en algún lugar del ‘espacio de 4 dimensiones’
(2007, p.148).
Así,
se plantea el ser consciente de esta filosofía hiperdimensional, lo
cual, se entiende como el ser capaz de entender que en distintos
fenómenos de la realidad o la realidad misma consta de tres dimensiones
reales y objetivas y, sumado, una dimensión irreal y subjetiva. Con
estas líneas, se pasa a analizar la manera en cómo perspectivas
científicas (en específico la aritmética y la física) tratan de analizar
la hiperdimension.
¿Necesaria una filosofía de una ciencia hiperdimensional?
Desde la aritmética se va a pensar que una hiperdimensión se caracteriza por ser una dualidad3
en donde, a su vez, forman parte los hipergrupos (Alaghmandan y Amini
2017). Aquí se puede identificar como la propuesta por parte de la
aritmética se diferencia con la propuesta de la filosofía
hiperdimensional.
Pues, mientras que Throesh en el 2007 alude que
la filosofía hiperdimensional consta de estas cuatro dimensiones, en el
2017 Alaghmandan y Amini sin referir a estas cuatro dimensiones e
inclusive de una manera radical, propone que la hiperdimension consta de
una dualidad en donde se hace presente hipergurpos4.
Ante
tales perspectivas: la que ofrece la filosofía y la que ofrece un
ámbito de la ciencia; la aritmética. Se considera importante sugerir una
concatenación en donde la filosofía puede proponer cierta perspectiva a
las ciencias tales como la física.
Se plantea una filosofía de la
ciencia hiperdimensional en donde tomando la consideración de una
filosofía puede reflexionar en torno a una dualidad y en los hipergrupos5.
Sin
buscar ahondar mayormente en la concatenación planteada, solamente se
busca distinguir entre una filosofía hiperdimensional, con una ciencia
hiperdimensional. Si bien, se indicó una concatenación que es una
filosofía de una ciencia hiperdimensional, ello se hizo para poder
señalar ciertas características distintas a una filosofía
hiperdimensional.
Dicho ello, una filosofía hiperespacial propone
cuatro dimensiones en cualquier fenómeno si no es que la realidad misma,
para el caso de una filosofía de ciencia hiperdimensional, hay
distintas maneras de hacer filosofía, pero, gira en torno a propuestas
científicas e incluso preceptos científicos y sus objetos de estudio
como la dualidad6. Con ello, hay que señalar cómo la ciencia
hiperdimensional, en específico la física ha planteado su propia noción
de hiperdimension.
La dimensional del “más allá”
Se
presenta la manera en cómo cierta perspectiva científica como la
aritmética plantea la hiperdimensión. Para el caso de la física, la
híperdimensión se va a explicar como una zona que sobrepasó o sobrepasa
los límites espacio/ temporales:
As
well as of the other main laws of spacetime and the electromagnetic
force, reveals a ‘beyond spacetime’ region— such region, in cosmology,
having to be modeled as a hyperdimension (HD).
Además
de las otras leyes principales del espacio-tiempo y la fuerza
electromagnética, revela una región “más allá del espacio-tiempo”,
región que, en cosmología, debe modelarse como una hiperdimensión (HD).
(Hardy, 2015, p. 1016).
Con
esta concepción de ser una zona “más allá” de los límites
espacio/temporales, es una concepción distinta a la propuesta de la
filosofía hiperdimensional y puede llegar a ser distinta a la propuesta
de una ciencia aritmética hiperdimensional.
Cabe pensar que las
distintas reflexiones que ofrecen las escuelas filosóficas giran en
torno “al más allá”. La filosofía de una ciencia hiperdimensional puede
considerar el reflexionar de diversas maneras en torno al “más allá”
considerando este último como un sobrepasar los límites espacio-tiempo o
bien, reflexionar tomando en cuenta los preceptos científicos en torno a
dicho término.
Parece ser que para el caso de la una filosofía
hiperdimensional lo que se busca es saber si hay un “más allá” propios
de las tres dimensiones (objetivas y reales) o bien hay un “más allá” de
la cuarta dimensiós y que es imaginario y subjetivo.
Tener a
consideración ciertas diferencias entre una filosofía hiperdimensional y
una ciencia hiperdimensional (que aquí será en específico dos: la
aritmética y la física). Teniendo en cuenta estos planteamientos se pasa
a indagar acerca del término hiperconciencia.
Un tipo de hiperconciencia
Existe una basta literatura que ha abordado el tema de la hiperconciencia7,
lo que plantea este trabajo es enfocarse en una noción que parece que
no se vienen involucrando con otro tipo de conocimiento, hablar,
incluso, de una hiperconciencia per se. En ese sentido, se propone su siguiente definición:
“Hyperawareness: They are constantly scanning internal and external environments for opportunities and threats”
“Hiperaconciencia: están constantemente escaneando entornos internos y externos en busca de oportunidades y amenazas”
(Neubauer et al., 2017, 8, negritas en el original).
Se
piensa que esta noción de hiperconciencia permite distinguir una
orientación que tienen los individuos para referir a los climas externos
o internos y advertir las oportunidades y las amenazas. Sumado a que,
permite, por el momento, no mencionar su relación con otras ciencias. No
referir si es una hiperconciencia vista desde la psicología o
sociología, etc.
A su vez, la definición permite no concentrarse
en un individuo que se encuentra limitado a sólo de distinguir la
relevancia de cada uno de los elementos que le rodea8.
Con
esta perspectiva en torno a la hiperconciencia y con un nivel de
abstracción que da la facilidad de dar cierto tipo de interpretaciones
ahora se va a referir ciertas características para ser hiperconsciente
de una filosofía hiperespacial.
Climas externos e internos: forman parte de una de las cuatro dimensiones
Ser
hiperconsciente de la filosofía hiperespacial puede significar lo
siguiente: el ser capaz de distinguir los climas externos e internos,
junto con sus respectivas propiedades en las cuatro dimensiones.
Especificando, es identificar ciertas propiedades en estos climas
externos e internos y hacerlo en cada una de las dimensiones.
Se
puede sugerir que es también identificar los peligros e incluso las
oportunidades presentes en las cuatro dimensiones. Sumado a mencionar
que los peligros, oportunidades o ambos forman parte de una dimensión en
específica.
Siguiendo, indicar climas externos e internos en
dimensiones objetivas y reales y, la posibilidad de señalar climas
externos e internos en dimensiones subjetivas, imaginarias e irreales. A
su vez, notar peligro y oportunidades que son, al mismo tiempo, reales y
objetivas mientras que hay oportunidades y peligros que pueden llegar a
ser subjetivas, imaginarias e irreales.
Con estas
consideraciones, también cabe decir que las relaciones entre las tres
dimensiones con la cuarta dimensiones, el ser hiperconsciente de la
filosofía hiperespacial es el referir a las relaciones que hay entre
climas externos que son reales con climas internos imaginarios, dando
así una amplia variedad.
Por último, agregar que otras nociones de
la hiperconciencia puede enriquecer más una filosofía hiperdimensional y
en dado caso, una filosofía de la ciencia hiperdimensional. Tener en
cuenta ello y buscar un mayor entendimiento de la filosofía
hiperespacial.
Notas al pie
[1]
Para un mayor abordaje de la cuarta dimensión, así como la mención de
estas tres dimensiones véase, en específico, la Sección de la tesis:
“’What is the Fourth Dimension’ (1880-1884)”.
[2] Se resalta estas
múltiples relaciones entre las cuatro dimensiones, ya que más adelante
se va a ahondar en aquella propuesta agregando otros elementos.
[3] Parece que es necesario mencionar que el término de dualidad solamente se le toma una concepción per se. Para
la sociología de Parsons la dualidad va a tener alguna mención, sobre
todo cuando se le identifica una dualidad entre el Estado e intereses
individuales (Parsons, 1968, p. 399).
[4] Hay que mencionar que
como los hipergrupos son vistos desde la aritmética no aluden a un
conjunto de individuos. Al igual, mencionan elementos tales como la
comunicación y función sin que estos últimos se realizan entre
individuos o bien, de manera social (Alaghmandan y Amini 2017).
[5]
Una filosofía hiperdimensional lo que busca indagar es hablar de
dualidades que son objetivas y reales y una cuarta dualidad que es
imaginativa e incluso irreal. Puede, de igual manera, hablar de
hipregrupos reales y objetivos y, en contraparte, hipergrupos irreales e
imaginativos. Para una filosofía de la ciencia hiperespacial es donde
la filosofía ofrece un gran corpus reflexivo concentrado en postulados de una ciencia hiperdimensional.
[6]
Para una mayor discusión, se tiene en cuenta un propio trabajo que ha
buscado plantear las diferencias entre filosofía y en particular
ciencias sociales y en donde se ha tenido la oportunidad de ahondar
dicha cuestión (Garnelo 2019).
[7] Poder considerar que los
trabajos han propuesto una concatenación de la hiperconciencia: la
hiperconciencia y su relación con la neuropsicología (Coolidge et al.1998),
la hiperconciencia y su relación con la legalidad (Menjivar 2011) e
incluso se habla de una hiperconciencia de las máquinas (Wallace 2006).
Por mencionar algunos trabajos que si bien han tratado el tema de la
hiperconciencia lo han hecho refiriéndose con otro tipo de conocimiento u
objeto de estudio.
[8] La neuropsicología va a concebir la hiperconciencia como esa atribución de significado a un elemento o rating
en específico: “hyperawareness (CHI patient ratings were higher than
significant other ratings), or unawareness (significant other ratings
were higher than patients’ ratings)” (Coolidge et al., 1998, 195).
Bibliografía
Alaghmandan, M., & Amini, M. (2017). Dual space and hyperdimension of compact hypergroups. Glasgow Mathematical Journal, 59(2), 1-18.
Coolidge,
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